Вашему вниманию предлагаются фрагменты из книги известного в Украине и за рубежом философа Назипа Виленовича Хамитова «Философско-антропологические эссе» ( К.: КНТ, 2018), которые мы публикуем с разрешения автора.
Назип Виленович Хамитов – член-корреспондент Национальной академии наук Украины, доктор философских наук, ведущий научный сотрудник отдела философской антропологии Института философии им. Григория Сковороды НАН Украины. Писатель, почетный иностранный член Союза независимых болгарских писателей. Основатель и Президент Международной Ассоциации философского искусства. Практикующий психоаналитик, автор андрогин-анализа – метода метода осмысления и освобождения от одиночества в контексте глубинной коррекции отношений мужчины и женщины, а также афоризмотерапии – метода освобождения от психологических травм и комплексов с помощью авторских афоризмов. Автор более 20 книг, изданных на разных европейских языках. Ведущий популярных программ на телевидении и радио: «Искусство жизни с Назипом Хамитовым», «Философские диалоги», «Свобода мысли» и т.д.
Назип Хамитов является автором нового направления в современной философской антропологии, получившего название «метаантропология», в котором развиваются идеи Г. Сковороды, М. Шелера, П. Тейяра де Шардена, З.Фрейда, Н. Бердяева, В. Шинкарука и исследуются обыденные, предельные и запредельные измерения человеческого бытия, сознания и мировоззрения, а также тенденции эволюционирования человека и человечества. В соавторстве с Вице-президентом НАН Украины, академиком С. Пирожковым, Назип Хамитов разрабатывает методологию метаантропологического потенциализма, которая является практическим применением метаантропологии и позволяет выстраивать стратеги развития личности и общества, учитывая их реальные возможности.
Философия экзистенции К. Ясперса и метаантропология: трансценденция как переживание человека и его бытие
«Человек – это существо, которое не только есть, но и знает, что оно есть».
Карл Ясперс
1
В этом эссе делается попытка соотнести философию экзистенции Карла Ясперса и метаантропологию. При всем очевидном сходстве этих учений между ними есть глубинные отличия. Имеет смысл сначала очертить ландшафт основных проблем философии экзистенции Ясперса и метаантропологии, а затем обратиться к их сравнительному анализу. Представляется, что главным отличием философии экзистенции Ясперса и метаантропологии есть понимание отношения экзистенции и трансценденции.
Постараемся увидеть это.
2
Есть философские учения, в которых экзистенция есть одинокое и конечное присутствие в мире. В них стремление к постижению смысла своего существования, составляющее сердцевину экзистенции, порождает чувство абсурда, а трансценденция из Вечности переходит во время, становясь лишь будущим. Таков атеистический экзистенциализм Альбера Камю и Жана-Поля Сартра. В нем экзистенция – это проект, замкнутый между двумя Ничто — рождения и смерти. Говоря образно, человек в атеистическом экзистенциализме – это узник, заключенный между рождением и смертью. Отсюда – устойчивая связь между экзистенциализмом и пессимизмом.
Философия экзистенции Карла Ясперса совсем иная. В ней мы наблюдаем открытость человеческой экзистенции – и индивидуальному бессмертию, и подлинному общению.
3
В результате получаем иную трактовку трансценденции и связи с ней экзистенции. Трансценденция пребывает в Вечности, а не во времени. А так как экзистенция тоже причастна к стихии Вечности, она способна постигать трансценденцию, вживаться в ее бытие.
Однако у Ясперса человек как экзистенция способен и к трансцендированию во времени. Он не просто медиум, между трансценденцией и миром, человек способен трансформировать мир и самого себя, постоянное самоизменение – его сущность. «Уверенный в своих силах, он исследует окружающий его мир и меняет его по определенному плану. Он вырвался из природного процесса, который всегда остается лишь неосознанным повторением неизменного; он – существо, которое не может быть полностью познано просто как бытие, но еще свободно решает, что оно есть…» [15; С. 289 – 290], — пишет Ясперс.
4
Более того, согласно Ясперсу, человек способен создавать время как онтологическую парадигму истории. Он вводит в философскую антропологию и философию культуры категорию «осевое время» – обозначающую единство человеческой истории и намекающая на единство человеческой природы. Для К. Ясперса «осевое время» — это идеальная ось, в смысловом и ценностном пространстве которой разворачивается история современного человечества. «Осевое время» сформировалось с 800 по 200 до н.э., в Китае это деятельность Конфуция, Лао-Цзы и их последователей, в Индии — мыслителей Упанишад и Будды, на Ближнем Востоке – библейских пророков, в Иране — Заратустры, в Греции – философов, поэтов, драматургов и скульпторов. Несмотря на различие этих духовных движений, по К. Ясперсу, «осевое время» — единое духовное движение, которое сформировало тот экзистенциальный тип человека, который существует поныне.
Таким образом, «осевое время» — это одновременно и некий период, и смысловая ось, пронизывающая историю до наших дней.
5
Особенное место в философии экзистенции Ясперса занимает учение о подлинности человеческого бытия. Находясь в обыденности, наличном бытии (Dasein) человек еще не знает экзистенции и не имеет опыта переживания трансценденции. Лишь пережив «пограничную ситуацию» (Grenzsituation), которая возникает при встрече со смертью, переживании вины, ужаса, отчаяния, важных событий, результаты которых не могут быть предусмотрены, человек получает возможность открыться экзистенции как подлинности. Пограничная ситуация прерывает монотонное течение обыденности. Она подталкивает человека к поступку как нравственному самоопределению, которое выходит за пределы обыденного бытия как подчиненности традиционным способам жизни, в которых нет места экзистенциальному выбору и самостоятельному поиску смысла.
На протяжении ХХ века понятие «пограничная ситуация» широко распространилось в экзистенциально ориентированной философии и психологии; оно очерчивает кризисные состояния человека, приводящие к актуализации личностного начала. Такая актуализация обнаруживается прежде всего в обострении самосознания и изменении смысла жизни. Это может приводить в свою очередь к изменению переживания самоидентичности.
6
Метаантропология (от мета – над и антропология – наука о человеке) может быть определена как учение о пределах бытия человека, его экзистенциальных измерениях, условиях коммуникации в этих измерениях и архетипических основаниях культуры.
Понятие «метаантропология» появляется уже у позднего Макса Шелера в контексте осознания возможностей трансцендирования человека за «пределы жизни» – в духовное пространство, в котором человеческое соединяется с божественным, а человек выступает как партнер (Mitbildner) Творца.
Как развернутая теория метаантропология сформировалась в современной украинской философии в качестве одной из тенденций развития философской антропологии, прежде всего экзистенциальной антропологии Киевской мировоззренчески-антропологической школы. Современная метаантропология трактуется прежде всего как теория обыденного, предельного и запредельного бытия человека, а также фундаментальных тенденций эволюции человека и человечества [12].
7
Обыденное бытие человека – ключевое понятие метаантропологии, обозначающее измерение человеческого бытия, которое является результатом реализации воли к самосохранению и воли к продолжению рода. В результате обыденное бытие человека в метаантропологии трактуется как родовое и цивилизационное бытие.
Понятие обыденного бытия человека характерно для психоаналитической, экзистенциальной и персоналистической традиций философии ХХ века. Термин «обыденность» широко использует Н. Бердяев [1, 2]. Обыденность выступает для него охлаждением человечного в человеке. У З. Фрейда встречаем понятие «обыденная жизнь». М. Хайдеггер в «Бытии и времени» и в целом ряде более поздних произведений пользуется понятиями «обыденное присутствие», «присутствие в его повседневности», «повседневное присутствие», «обыденность», отмечая принципиальную безличность (das Man) этих ситуаций человеческого бытия [5]. К. Ясперс для определения обыденности использует понятие «наличное бытие» (Dasein) – у него этот термин, в отличие от М. Хайдеггера, означает именно обыденность.
Обыденное бытие человека в метаантропологии характеризуется как подчиненность обстоятельствам, неопределенность собственного пути и страх экзистенциального выбора. Это наслаждение несвободой, отсутствием ответственности, что низводит человека до уровня объекта манипуляций. В обыденности можно проявлять огромную внешнюю активность, однако она всегда задана извне, а не внутренне, глубинно.
8
Предельное бытие человека в метаантропологии обозначает измерение человеческого бытия, в котором происходит сознательный выход за пределы обыденности с ее безличной гармонией в экзистенциальное пространство, в котором человек актуализирует личностные возможности, становясь при этом трагически одиноким. В контексте на это намекают экзистенциалы предельного бытия: «тоска», «ужас», «отчаяние», «гнев», «надежда», «вера». Это означает включенность в процессы создания и восприятия культуры. В предельное бытие человек выходит благодаря реализации воли к власти и воли к познанию и творчеству. Это закладывает экзистенциальную основу противоречивости предельного бытия.
Предельное бытие есть такое измерение человеческого бытия, в котором происходит усиление одиночества, однако появляется и возможность действительного выхода за его пределы.
9
Запредельное бытие человека в метаантропологии описывает то измерение человеческого бытия, в котором происходит выход за пределы обыденного бытия с его безличной определенностью и предельного бытия с его трагичностью и экзистенциальной отчужденностью.
Запредельное бытие есть преодоление замкнутого характера человеческого бытия через переход воли к самосохранению и продолжению рода обыденного бытия, а также и воли к власти, и воли к познанию и творчеству предельного бытия в волю к свободе и любви. В результате в запредельном бытии человека осуществляется метаморфоза воли во вдохновение, а творчество выходит за пределы объективации, становясь актуализацией – творением себя и пространства продуктивной коммуникации. Развертывание запредельного бытия возможно через феномен толерантности, которая означает глубинное очищение и очеловечение бытия свободы и любви и их экзистенциальный катарсис.
10
Учитывая то, что проблема измерений человеческого бытия, а также коммуникации характерна для философской антропологии, экзистенциализма и персонализма во всех их разновидностях, закономерным будет вывод, что метаантропология интегрирует подходы этих направлений.
Метаантропология есть философская антропология времени фундаментального антропологического кризиса – начиная от его экологических аспектов и заканчивая аспектами ментальными и политическими. В этом контексте метаантропология выступает антропологией взаимопонимания, антропологией толерантности – системой идей и концептов, благодаря которым происходит осознание невозможности достичь преодоления антропологического кризиса современности через монологические и самодовлеющие метанаративы.
Метаантропология может быть разделена на персоналистическую и коммуникативную. Персоналистическая метаантропология исследует человеческое бытие в экзистенциально-личностных измерениях – обыденное, предельное, запредельное бытие; коммуникативная метаантропология изучает условия и логику коммуникации между разными человеческими сообществами — в том числе этноантропологическими. Поэтому коммуникативная метаантропология с необходимостью становится этноантропологией – учением об экзистенциальной неповторимости этносов и возможности коммуникации между ними, учитывая эту неповторимость. Кроме того, этноантропология как метаантропология является наукой об условиях коммуникации этноса и личности во всей ее экзистенциальной полноте, выходя тем самым на актуальную проблему современности – проблему прав человека.
11
Персоналистическая и коммуникативная тенденции метаантропологии соединяются в метаантропологии пола, которая изучает мужское и женское как духовное и душевное. Метаантропологический подход открывает для философии пола понимание причин экзистенциального одиночества мужчины и женщины и возможности гармонии между ними на уровне целостного духовно-душевного взаимодействия. Все это делает метаантропологию методологической и мировоззренческой основой новейших направлений психоанализа – актуализирующего психоанализа [3] и андрогин-анализа [4].
12
Методологические основания метаантропологии могут быть сформулированы в виде пяти принципов и вытекающего из них метаантропологического закона, который позволяет прогнозировать перспективы эволюционирования человека и его мира.
1. Принцип онто-волюнтаризма (принцип корреляции воли и экзистенциальных ландшафтов)
Фундаментальные экзистенциальные измерения человеческого бытия формируются под воздействием волевых импульсов. Как было показано выше, обыденное измерение бытия человека созидается волей к самосохранению и продлению рода, предельное – волей к власти, а также волей к познанию и творчеству, запредельное – волей к любви и свободе в их единстве.
2. Принцип метаантропологической триады.
Обыденное бытие человека – это бытие в относительной гармонии, предельное бытие – это бунт и разрушение гармонии обыденности, запредельное бытие – восстановление гармонии на новом основании – свободной личности. Поэтому обыденное бытие наполнено скрытым одиночеством, в предельном бытии оно становится явным, в запредельном бытии происходит преодоление одиночества, в результате чего личность открывается любви.
3. Принцип антропологической относительности и абсолютности.
Каждый человек соединяет в своем присутствии в мире обыденное, предельное и запредельное экзистенциальные измерения при доминанте какого-то одного из них; эта доминанта может меняться со временем. Само запредельное в человеческом бытии, если оно застывает в своей гармонии и отчуждается от предельности, со временем становится относительным, превращаясь в обыденность. Но запредельное абсолютно в момент зкзистенциального порыва по его созданию, и оно всегда абсолютно как ценность. Однако абсолютность запредельного бытия человека, отчужденного от предельности – это трагическая абсолютность, ибо запредельное низводится до воспоминания и созерцания ценностей, отчужденных от потока жизни. Запредельное становится действительно абсолютным, если включает в себя предельное. Иными словами, запредельное освобождается от трагизма абсолютности, соединяясь с трагизмом предельного бытия.
4. Принцип целостности человека и мира.
Целостность человеческого бытия создается единением мужчины и женщины в паре; но для того, чтобы эта целостность была не животной, а человеческой, она должна проявится внутри личности – в виде единства духовности и душевности как глубинных проявлений мужественности и женственности. Целостность личности и коммуникативная целостность любящей пары выступают основой всех действительных форм целостности в мире человека.
5. Принцип антропо-трансцендирования.
Выход за пределы человеческого – в синтезе гениальности, героизма и святости. Это единство составляет бытие Богочеловека; к нему ведут пути Сверхчеловека (единство гениальности и героизма) и Метачеловека (единство гениальности и святости) [12].
На основе этих принципов формулируется метаантропологический (антропо-генетический) закон, очерчивающий логику и перспективы антропогенеза. В контексте данного исследования его можно выразить так: на каждой последующей эволюционной ступени развития человека и человечества сохраняется значительное число индивидов, которые остаются на предыдущей ступени, создавая пространство обыденного бытия, но это уравновешивается личностями, живущими созданием следующей ступени и постоянно открытой возможностью присоединиться к ним.
13
Здесь мы подходим к принципиальному отличию в понимании выхода человека за пределы обыденности в метаантропологии и экзистенциализме Ясперса.
Если пограничная ситуация, которую описывает Ясперс, есть выход за пределы обыденности в большинстве случаев возникающий в результате внешних по отношению к человеку обстоятельств, то предельное бытие является следствием осознанного выхода из мира обыденности, когда предельность теряет свой случайный характер и потому приобретает статус специфического бытия, а не ситуации. В предельное бытие человека выводит не вдруг возникшее трагическое обстоятельство и не одиночный поступок, а «ансамбль» поступков и переживаний, который является следствием желания реализоваться за пределами обыденного присутствия в мире.
Предельное бытие человека есть фундаментальное отрицание обыденности, трансцендирование за ее горизонты. Тогда как пограничная ситуация, катапультируя человека за пределы обыденности, часто уходит, возвращая человека в эти пределы. Таким образом, обыденность, словно магнит, вновь и вновь притягивает к себе человека, временно покинувшего ее в пограничной ситуации. Более того, обыденное бытие способно включать в свои структуры и сами пограничные ситуации, порой весьма трагические: ситуации опасной болезни, смерти близких, неразделенной любви…
В контексте метаантропологии предельное бытие является результатом осознанного выбора человека, а потому может сопровождать его всю жизнь. Напротив, пограничные ситуации – это временные предельные проявления, которые заданы извне. В предельном бытии исчезает временность, ситуативность предельности, а обыденность, напротив, низводится до уровня ситуаций.
Это означает, что в предельном бытии человека исчезает обыденность как измерение, хотя в нем с необходимостью воссоздаются обыденные ситуации. Таким образом, выход в предельное бытие – это выход в другую по сравнению с обыденностью тотальность бытия, в другое бытийное пространство.
14
Второе отличие метаантропологии и философии экзистенции Ясперса лежит в плоскости понимания человеческой целостности.
Для Ясперса, как и для большинства его современников, человек – это дух, а «ситуация подлинного человека – его духовная ситуация» [15; С. 290]. Целостность человека – его духовная целостность. К этой целостности могут подключиться иные феномены (телесные, душевные, психические), но они не составляют ядро целостности, они — ее оболочка, придатки.
В метаантропологии ядро целостности человека – это глубинное единство его духовных и душевных измерений. Духовность и душевность здесь трактуются как глубинные стратегии человеческого бытия, которые определяют его трансцендирующий и коммуникативный характер и в своем единстве составляют основу личности.
В координатах метаантропологии душевность выражает глубинную женственность личности, тогда как духовность – глубинную мужественность. Душевность концентрирует в себе черты, которые мы традиционно рассматриваем как женские способность к любви, сочувствию, обращенность к настоящему, а не будущему, переживание самоценности настоящего. Духовность соотносится с самоочевидными проявлениями мужского начала, с его устремленностью в будущее, пренебрежением к настоящему, желанием прогресса, трансцендирования. На этой основе в метаантропологии преодолевается патриархальная традиция, которая возвышает духовность над душевностью. Они осознаются как равнозначные начала; актуализированная личность гармонически соединяет духовность и душевность.
15
И, наконец, третьим – и важнейшим – отличием метаантропологии и философии экзистенции Ясперса является разная трактовка отношения экзистенции и трансценденции.
Для Ясперса экзистенция – это стремление к трансценденции, которое завершается переживанием трансценденции. Трансценденция – это обозначение недосягаемого Абсолюта. По сути, в философии Ясперса между экзистенцией и трансценденцией лежит онтологическая пропасть.
В метаантропологии экзистенция человека онтологически едина с трансценденцией. Двигаясь от обыденности к запредельному через предельное бытие, человек онтологически преодолевает свои пределы и расширяет возможности, обретая сверхчеловеческие, метачеловеческие и богочеловеческие черты. Поэтому трансценденция в метаантропологии – это антропо-трансценденция. Но равноценным есть и иное утверждение: антропо-трансценденция в метаантропологии – это экзистенция.
Таким образом, онтологическое единство экзистенции и трансценденции становится возможным в человеке (и благодаря человеку), преодолевающему свои пределы и обретающему личностное бытие.
При этом в метаантропологии трансценденция не является лишь будущим, как в атеистическом экзистенциализме. Трансценденция не просто проект себя, которым занимается конечный человек, она находится не во времени, а в Вечности и глубинно связана с Абсолютом. Но бытие в Вечности и в Абсолюте потенциально доступно каждому человеку, который актуализировал свою личность на пути от обыденного и предельного к запредельному.
Отсюда – глубинная связь метаантропологии с персонализмом.
16
Делая вывод, предложу парадоксальную формулировку: философия экзистенции Ясперса, несмотря на все отличия от метаантропологии, тоже является метаантропологией.
Но это метаантропология переживания и осознания, но не метаантропология бытия и его преображения.
Однако метаантропология как онтология человеческого преображения во многом была актуализирована в мире благодаря духовному подвигу и душевной теплоте Карла Ясперса.
_____________________
Задать свои вопросы Назипу Хамитову и приобрести его книги можно по ссылке
Телефон для справок 097-195-87-55
ЛИТЕРАТУРА
1. Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // О назначении человека. – М., 1993.
2. Бердяев Н. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Философия свободного духа. – М., 1994.
3. Крылова С. Актуализирующий психоанализ // Хамитов Н., Крылова С. Философский словарь: человек и мир. – К., 2004.
4. Крылова С. Андрогин-анализ // Хамитов Н., Крылова С. Философский словарь: человек и мир. – К., 2004.
5. Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997.
6. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. – М., 1993.
7. Хамитов Н. Философия человека: от метафизики к метаантропологии. – К., М., 2002.
8. Хамитов Н.В. Одиночество женское и мужское. Опыт вживания в проблему. – М., Харьков, 2004.
9. Хамітов Н.В. Екзистенційний вимір статі // Людина в есенційних та екзистенційних вимірах. – К., 2004.
10. Хамітов Н.В. Майбутнє екзистенціалу «свобода» // Людина в цивілізації ХХI століття: проблема свободи. – К., 2005.
11. Хамітов Н., Гармаш Л., Крилова С. Історія філософії: проблема людини. – К., 2006.
12. Хамитов Н. Метаантропология // Хамитов Н., Крылова С. Философский словарь: человек и мир. – К., 2006.
13. Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. – СПб., 1999.
14. Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Смысл и назначение истории. – М., 1991.
15. Ясперс К. Духовная ситуация времени // Смысл и назначение истории. – М., 1991.
16. Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории. – М., 1991.
_____________________________________________________
✒️Подписывайтесь на наш Telegram канал «Гранит науки»
✒️Читайте нас на Яндекс Дзен
📩У нас есть страница на Facebook и Вконтакте
📩Журнал «Гранит Науки» в Тeletype
📩Прислать статью [email protected]
📩Написать редактору [email protected]
